未知生，焉知死，未能事人，焉能事鬼是孔子的经典语录，充分表达了儒家对待死亡的基本态度，那就是不直接去做认知上的追问。
特别是《论语》血气概念值得注意：血、气并非同义反复，而是相对立、配合而后在人体共同发挥作用的两个方面。柏拉图在《治国篇》中以造床为例，指出神所造的床（即床的理念）才是最根本且唯一的，亚里士多德在《物理学》中则认为：自然就应当是在自身中具有运动本原的事物的形状和形式……形式比质料更是自然。
其鬼曰魂，魂者雄也，主出入人鼻，与天通，故鼻为玄也。一种文明的语言结构反映并轨约了其思维方式。近现代的宋明理学研究，出现过将理—气范畴与形式—质料范畴相比附的倾向。学界现在习见的一种说法是先有普遍性的气作为本原，而其表现在人身上则是与血气相关的生命之气。基于当时的生活经验世界，气首先是属天的，就农业世界的生活经验而言，风、雨是天象气象最基本的东西，往往连言。
21 参见方向红：《单子论的逻辑中断与朱熹理气论的现象学重建——兼论一门气的现象学的必要性和可能性》，《哲学研究》2018 年第3期。【22】此处的六气，与《庄子·逍遥游》乘天地之正，御六气之辩的六气一致。此处折射了熊十力对西方物质之学的肯定，体现了西学东渐背景下知识分子的思维特征。
在他看来，本体为生生化化、刚健不屈的，其大用流行亦至刚至健，至神至怪，每一刹那都是顿起顿灭，无有一毫故物滞积在，易言之即没有陈腐的势用留存，总是新新突起。再次，正确处理我与物之间的关系。在无机物中，辟尽管也存在，但难以显发，待物种发展为有机物时，这种势用才得到较为充分的显现。可见，习气是不可缺少的，只是人生在世，不可将资具当做本来生命。
辟恒开发而不失其本体之健，故于辟直名以心。这样刚健不屈、生化不息不断创新的本体落实到本心就是生生不息的实体。
熊十力认为反躬以体物，无心为万物之父师而万物皆子之矣。此处的神即辟，亦即心，翕为物。若只有推扩的工夫，没有保任参与其中，推扩不一定能走向正道。在他看来，像佛教这样，认为轮回之中有无数个不同身形的我，我的价值就被分解了，而如果没有轮回，我便是独一无二的我，我的价值和尊严才能得到最大程度的彰显。
来源：《广东社会科学》2024年第2期 进入专题： 超越 经世 熊十力 人生哲学 。不难看出，熊十力一方面深受王阳明心学的影响认同王阳明良知的本体地位，并将良知认定为本心。若要避免染习做主，人生陷入危险境地，就应当使净习不断增长，染习不断消亡，即所谓净习创生，渐次强胜，虽复有生以来染恒与俱，而今以净力胜故，能令染习渐伏乃至灭断。这样的本体大用之流行、落实于宇宙人生，便是真真实实、健健进进、活活跃跃、丰富不竭、炤明无暗的大生命。
另一方面他在对物的看法上却又与阳明不同。熊十力认为，从世俗的角度来说，断染成净可以成就理想人格，但由于净习依然是依靠生命而存在，自身不具有独立性，因此从形而上的本心来看，净习依然障碍本心。
功力深时，必走入寂灭，将有反人生的倾向。他说：我不是主张纵欲的，但用功去绝欲，我认为方法错误。
此人生态度显然是与他的哲学本体论相一致的。但从俗谛的角度来看，即便是刹那生灭相续，也有短暂停留，这个停留的时间因翕所具有的凝聚功能而假说为物，虽于俗谛方面，心物平等，而摄用归体，即融俗入真。可触摸的东西是物，不可触摸的、无形的东西也是物，凡是人内心有所欲求的都是物。熊十力批判了佛教和世俗之人的消极人生观，他认为出世、厌世、避世，皆细人无知而习于萎靡、薄弱、自私自利者也。翕的势用表现为下坠、凝聚和物化，在大化流行中产生万事万物及人自身。在熊十力这里，习心是与本心相对的概念，它是盲目追逐世间利益、满足欲望的习惯，是本心的发用，但由于它要凭借感官才得以显发，遂逐渐地物化，与形气和肉体合而为一，最终被物主宰而丧失了本心之灵明和宰制于物的本性。
保是持守，任是任运，保任即在应事接物中持守任运某种精神境界而不失。一个人要实现自身的价值，就是要不断提升自己，不断地与旧的自己告别，迎接新的自己。
此处从大用流行的刹那义来界定物。对这种胸怀天下的心志之提撕，最可见熊十力人生哲学对自我局限的超越
20 张学智：《中国哲学概论》，北京：高等教育出版社，2022年，第263页。14 陈斯一：《亚里士多德对早期自然哲学家的批判与质料概念的生成》，《哲学动态》2017年第9期。
一种文明的语言结构反映并轨约了其思维方式。对于气的这种贯通本体与工夫，贯通心物的特性，张学智教授分析道：心是万物一体的觉知处，它是气的灵知作用，所以能作万物的‘发窍处。10 牟宗三：《四因说演讲录》，上海：上海古籍出版社，1998年，第43页。张岱年先生也意识到了这种困难，他说：中国哲学所谓气与西方所谓物质是相当的，而也有差别……中国所谓气的概念没有西方传统哲学所谓物质的机械性，却又表现为一种含混性，应该正确理解。
如果我们对比孟子的浩然之气，与庄子的听之以气，会别有趣味。然当我们使用形而上学这个汉语词汇时，不免陷入麻烦：首先，它关乎所谓的Metaphsics。
更何况君子之德风管仲之器小哉这样根本不需要类似系动词的句子。形式和质料，就是αυ′σι′α的第二种意涵：它不再意指不述谓他者的最终载体———具体的个别存在者，而是这样一种载体和存在者是其所是的原因（αι″τιον）和本原（α′ρχ?′）。
与西方形质论的传统不同，中国传统哲学的气不可归入质料，它是使存在者得以生成的根本原因。质料与形式相对，而气最初并不与理相对。
12 王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，2011年，第1057页。其次，它关乎中国古代形而上者谓之道的思想资源。它包含了动力、形式和质料在内，是故张学智教授称气论是内因论的。但回到先秦的语境，仁义本就与气关联，则集义而生气，不存在从理到气的跨越。
譬如《论语》血气未定《老子》专气致柔《孟子》浩然之气，所有这些，都与人体相关。气是使生成的根源，因此具有优先的地位，而形质一方面是被动接受气者、承载气者，又在其根源上仍可视作气的凝结。
但这也仅仅是从思想史发生的角度来说，呼吸之气在先而已。事实上，围绕气的理解产生的种种歧义，就是不同形而上学体系交锋的结果。
8 陈斯一：《亚里士多德对早期自然哲学家的批判与质料概念的生成》，《哲学动态》2017年第9期。26 褚叶儿：《郑玄的六天说与阴阳五行》，《中国哲学史》2020年第4期。
